Dieser Beitrag ist Teil der Coronavirus und die Philosophie Serie. Einen Überblick über die weiteren Teile dieser Blogbeitragsserie gibt es hier.
Im Rahmen dieser Serie wurde mittlerweile öfter über die Frage der Biopolitik geschrieben. Was ist Biopolitik/macht bei Foucault? Was sind die biopolitischen Ideen bei Agamben und wie verwendet er dieses Konzept, wenn er über den Coronavirus schreibt? Auch wurde über Roberto Esposito geschrieben und sein Versuch auch in der außergewöhnlichen Zeit des Coronavirus über die Nuancen unterschiedlicher biopolitischer Praktiken zu reflektieren, und nicht einfach die unterschiedlichsten Praktiken mit einem gleichmachenden Terminus zu verwischen. Doch auch nach diesen unterschiedlichsten Zugängen und Anwendungen des Konzepts der Biopolitik, stellt sich dennoch oder gerade deswegen die Frage, welche Politik ist Biopolitik eigentlich?
Biopolitik beschreibt Politik, die „Leben macht und sterben lässt“ wie Foucault es formuliert, also Politik die auf das Leben zielt, nicht auf den individuellen Körper und dessen Gesundheit, sondern auf den kollektiven Körper. Im Blick der Biopolitik sind also Statistiken, Relationen und Gefahrenabschätzungen mehr als einzelne individuelle Krankheitsverläufe. Dabei liegt es natürlich auf der Hand, dass der Umgang mit dem Coronavirus zum neuen Lehrbuchbeispiel von Biopolitik stilisiert wird und dies ganz bestimmt nicht zu unrecht. Denn es ist gerade der Begriff der Biopolitik, der die momentanen Maßnahmen, die so viele Staaten weltweit in unterschiedlicher Intensität einführen, erklären kann. Nur aus einer biopolitischen Perspektive scheinen die politischen Maßnahmen erklärbar, die Virolog*innen und Epidemolog*innen aus einer naturwissenschaftlichen Sicht fordern, nämlich die wochenlange Selbstisolierung des größten Teils der Bevölkerung. Ein Problem jedoch, wenn die Maßnahmen gegen den Coronavirus zum neuen Lehrbuchcase von Biopolitik werden, ist, dass damit verschiedenste andere, weniger große, weniger spektakuläre und weniger medienwirksame Ausformungen von Biopolitik aus dem Blick geraten. Biopolitik ist nicht einfach nur die völlige Ausnahme, die völlige Aussetzung des Normalzustandes, das totale Einschränken des öffentlichen, sozialen und wirtschaftlichen Lebens. Biopolitik ist viel öfter genau das Gegenteil, nämlich eine dauernd aktive unterschwellige Politik, die gar nicht zu viel ins Rampenlicht gerückt werden will. Biopolitik ist eben selten eine ganz große laute Politik sondern vielmehr oftmals im kleinen Maße tätig, leise, nahezu unbemerkt. Die Frage für diesen Beitrag ist daher, muss Biopolitik immer eine totalitäre Politik sein, oder gibt es auch so etwas wie eine demokratische Biopolitik? Muss Biopolitik immer Sache des Staates sein, oder üben auch andere Gruppen und Institutionen Biopolitik aus? Gibt es eine richtige Biopolitik im Kapitalismus?
Für eine demokratische Biopolitik?
Panagiotis Sotiris, Journalist aus Athen, schrieb dazu vor wenigen Tagen einen nicht uninteressanten Text, den er am 14. März auf dem Blog Critical Legal Thinking veröffentlichte, nämlich “Against Agamben: Is a Democratic Biopolitics Possible?”. Der Artikel wurde mittlerweile von der Rosa-Luxemburg Stiftung auch ins Deutsche übersetzt, warum hier im Titel jedoch die Referenz zu Agamben weggelassen wurde erschließt sich mir nicht ganz, ist der Artikel doch gerade aus dieser Opposition gegen Agamben – der Biopolitik vor allem am Beispiel der totalitären und alles umfassenden, schlicht der repressiven Politik nachzeichnet – zu verstehen.
Sotiris gibt sich in diesem Text überzeugt, dass Biopolitik eben nicht bloß eine staatlich verordnete und vor allem eine entmächtigende, von oben bestimmte Politik sein muss. Schon Foucault selbst sah in der Biopolitik nicht automatisch eine totalitäre oder zumindest undemokratische Politik am Werk, sein Ziel war vielmehr die Transformation der Macht zu beschreiben. Diese Transformationen haben immer ermächtigende Momente aber und dies beschreibt Foucault sehr genau, diese Transformationen bringen eben auch immer neue Formen von Unterdrückung mit sich. Zentral ist also, dass keinesfalls von der einen Biopolitik gesprochen werden kann, sondern immer unterschiedliche Biopolitiken am Werk sind, Politiken die sich auch gegenseitig widersprechen und gegeneinander wirken können. Darüber hinaus ist wichtig zu verstehen, dass bei Foucault Macht sehr komplex theoretisiert wird, als relational verstanden wird und daher nicht automatisch mit Unterdrückung gleichgesetzt werden kann. Wie also eine Biopolitik von oben aussieht können wir uns gut vorstellen und nicht nur momentan täglich sehen. Doch wie soll eine Biopolitik von unten, eine demokratische Biopolitik eigentlich aussehen?
‘Expertokratie’ oder Demokratisierung von Wissen?
Wie also so eine demokratische Biopolitik aussehen könnte beschreibt Sotiris in seinem Text folgendermaßen:
So öffnet sich die Möglichkeit einer demokratischen Biopolitik. Diese kann auch auf der Demokratisierung von Wissen basieren: einem besseren Zugang zu Wissen und dessen notwendiger Popularisierung in Kampagnen, die kollektive Entscheidungsprozesse ermöglichen. Entscheidungsprozesse, die auf Wissen und Verstehen und nicht nur auf der Autorität von Expert*innen basieren.
Im Zentrum stehen also Demokratisierung des Wissens, Zugang zu Wissen und die Frage wie Expert*innen nicht einfach nur entscheiden sondern diese Entscheidungen und Analysen eben auch erklären können und schließlich wie es dadurch auch leichter und öfter zu kollektiven Entscheidungsprozessen kommen kann. Solche Forderungen sind wichtig und in ganz verschiedenen Ansätzen immer wieder formuliert worden. In Bezug auf Medizin und die Rolle von Ärzten fällt da zunächst z.B. die Arbeit von Ivan Illich ein, der schon Mitte des 20. Jahrhunderts gerade in den Feldern der Technologie, Bildung und Medizin eine Verbreiterung des Wissens forderte, und eine damit einhergehende Entmachtung von Expert*innen als alleinige Entscheidungsträger. Illich nannte dies die Wandlung hin zu dem was er „konviale“ Gesellschaften nannte. Darüber hinaus ließen sich auch viele verschiedene andere Beispiele und Denker*innen nennen.
Wichtig ist dabei jedoch nicht in eine grundsätzliche Anti-Expert*innen Stimmung zu verfallen. Wissen und ganz besonders Fachwissen ist zumeist hochkomplex und erfordert langjährige spezialisierte Beschäftigung damit, etwas was nicht jeder und jede einfach so neben den Verpflichtungen für Arbeit usw. leisten kann, davon abgesehen ist die Zahl der Gebiete in denen man als Einzelne*r Expert*innenwissen ansammeln kann aus vielen Gründen begrenzt. Wichtig ist also nicht in einen naiven Wissenschaftskritizismus zu fallen, sondern vielmehr geht es um die Forderung der Erklärbarkeit, Nachvollziehbarkeit und Teilhabe. Demokratie heißt, dass auch hochkomplexe Fragen gesellschaftlich diskutiert werden und dies bedeutet, dass Wissen vermittelt und verteilt werden muss um diese Diskussion und eine Entscheidung daraus beziehungsweise eine Teilnahme daran überhaupt erst zu ermöglichen. Demokratische Biopolitik bedeutet also nicht dass es z.B. einen Volksentscheid über die momentanen Maßnahmen geben muss, eine simple Multiple Choice Befragung, „ja – nein – vielleicht“, dies würde mehr in das Feld populistischer oder gar postdemokratischer Methoden fallen. Demokratische Biopolitik heißt vielmehr, dass durch Aufklärung und Erklärung, durch Teilnahme und Mitsprache Wissen und Verständnis erzeugt wird, warum manche Maßnahmen nötig sind, und gleichzeitig Raum für die kritische Beobachtung und Hinterfragung mancher Maßnahmen bleiben kann. Dies ermöglicht dann auch diese Maßnahmen durchzusetzen, und zwar durch Akzeptanz und ein Mitmachen und nicht durch Zwang.
Nicht Verantwortung sondern ‚care‘
Sotiris bezieht sein Konzept der demokratischen Biopolitik auch auf aktuelle Situationen, doch genau hier wird sein Ansatz etwas problematisch. Denn Sotiris beschreibt hier den Unterschied zwischen Biopolitik von oben und einer von unten damit, dass bei dem einen die Menschen aus Zwang und Disziplin teilnehmen müssen, bei dem anderen jedoch so etwas entwickeln was er „Verantwortung“ nennt, sprich ‚freiwillig‘ weil aus Verantwortung teilnehmen. Die Verschiebung jedoch von biopolitischen Maßnahmen in die individuelle Verantwortung ist ein zu wenig tiefgreifendes Konzept. Biopolitik richtet sich, wie erwähnt, nicht an den einzelnen Körper als Individuum sondern an den Kollektivkörper und genau deshalb geht es auch um kollektive Veränderungen. Die Verschiebung kollektiver Transformationen und Verantwortungen an das Individuum, ist nicht automatisch ein demokratisierender Prozess. Wir können dies im Diskurs des Klimawandels sehr deutlich sehen, wo oftmals vor allem der oder die Einzelne angerufen wird ihr Verhalten zu ändern, während die großen Verschmutzter sich im besten Fall mit Zertifikaten frei kaufen können. Hier genügt die Verantwortung Einzelner nicht, sondern es braucht ein allgemeines Umdenken. Sotiris aber schreibt in Bezug auf Nichtraucherschutz aber auch den Coronavirus:
Aus einer solchen Perspektive würden die Entscheidungen für Bewegungseinschränkungen und soziale Distanzierung während einer Epidemie, Entscheidungen für Rauchverbote in geschlossenen öffentlichen Räumen oder die Vermeidung von individuellem oder kollektivem umweltzerstörenden Verhaltens demokratisch diskutiert und kollektiv gefällt. Das bedeutet, dass wir von einer Haltung der bloßen Disziplin zur Verantwortung übergehen, in Bezug auf andere und dann auf uns selbst, und von einer Aussetzung der Sozialität zu ihrer bewussten Transformation.
Auch wenn Sotiris hier durchaus Raum für eine Art kollektive Verantwortung lässt, halte ich diese Beschreibung für zu wenig weitgehend. Demokratische Biopolitik kann nicht einfach nur an die Verantwortung appellieren, die Verantwortung von wem gegenüber wem? Wenn wir den Begriff der Verantwortung positiv lesen möchten, können wir hier mit Donna Haraway antworten, die „Responsibility“ etymologisch als die Fähigkeit zu antworten, zu reagieren, als „response-able“ versteht. Hier wird Verantwortung dann zu einem weit über den Menschen hinausgehenden Konzept, das vor allem eine Beziehung beschreibt, eine Relationalität und eine gegenseitige Abhängigkeit:
“Responsibility is a relationship crafted in intra-action through which entities subjects and objects, come into being.“ (Haraway, The Companion Species Manifesto)
Wichtiger als der Begriff der Verantwortung wäre allerdings für mich gerade in Bezug auf eine Möglichkeit einer demokratischen Biopolitik, das Konzept der „care“, wie es vor allem von María Puig de la Bellacasa theoretisiert wurde. Das ‚Care‘-Konzept beschreibt dabei nicht nur die so wichtige Pflegearbeit, sondern geht weit darüber hinaus. In aktuellen feministischen und besonders queer-theoretischen Ansätzen beschreibt ‚care work‘ ein sich Involvieren, sich einbringen ohne aufzudrängen, ein Miteinander das auch verschiedene Möglichkeiten und Startpunkte des Wissens und des Könnens beachtet und ernst nimmt. Darüber hinaus bezeichnet es auch ein kritisches sich einbringendes Interesse, etwas also zu ‚matters of care‘ zu machen, Fragen zu problematisieren, um die es sich zu kümmern, zu interessieren gilt, um die gekämpft werden muss und von denen Wissen erworben werden muss. In diesen wie auch in dekolonialen Ansätzen geht es dabei vor allem auch um das Aufmerksam-Machen von Wissensregimen, von „epistemischer Gewalt“ (Claudia Brunner), also von dem, was als Wissen anerkannt wird und dem, was eben nicht als Wissen verstanden wird.
Wenn es so etwas wie eine demokratische Biopolitik geben kann, dann kann diese nur durch ein völlig anderes Verständnis von Gemeinschaft und dem was als Kollektiv verstanden wird, passieren. Wie im Beitrag über Biopolitik bei Foucault dargestellt, sieht dieser Biopolitik als intrinsisch verbunden mit Rassismus. Die Sorge um den Volkskörper kann nur in einer abgeschlossenen Definition dessen liegen was als Volk gilt. Eine demokratische Biopolitik, sofern es so etwas gibt, muss daher genau das Konzept des Volkskörpers, das Verständnis von einer „gesunden Gemeinschaft“, das vermeintliche „Wissen“ was gesund ist und wer als gesund gilt, hinterfragen, ja bekämpfen. Eine Biopolitik von unten muss daher gegen klassische Formen von Biopolitik kämpfen, muss die zu Grunde liegenden Annahmen einer solchen angreifen. Ob dies dann noch Biopolitik genannt werden kann, das ist die Frage.
There is an alternative
Eine Biopolitik von unten muss also vor allem gegen eine Biopolitik von oben kämpfen, gegen eine Politik also, die der vermeintlichen Alternativlosigkeit, dem mittlerweile alten Klassiker der Herrschaftsmantras, entgegentritt. Biopolitik von oben erscheint vor allem gerne als einzig mögliche Lösung als einzig möglicher Weg. Dies zu bekämpfen heißt z.B. momentan nicht rauszugehen und so viele Leute wie möglich zu treffen, sondern nach den Auslassungen des hegemonialen Narratives zu fragen. Jetzt nicht rauszugehen um so wenig Kontakte wie möglich zu haben und damit die Ausbreitung des Virus zumindest zu verlangsamen heißt auch zu fragen, warum in den staatlichen Ausnahmebestimmungen auch nicht notwendige Arbeit immer noch angeführt ist, also in verschiedenen nicht unbedingt systemrelevanten Arbeitsbereichen der Kontakt weiterhin erwünscht oder zumindest toleriert ist. Es heißt auch zu hinterfragen, warum die EU dann nicht die tausenden Refugees, die eng gedrängt und ohne Essen und Hygieneartikel in den Lagern nicht nur dem Virus ausgeliefert sind, in Sicherheit bringt, über die Länder verteilt und betreut. Eine Biopolitik von unten heißt also die vermeintlichen kapitalistischen Notwendigkeiten zu hinterfragen, die für die globale Ausbreitung des Virus aber auch die Ausbreitung innerhalb der EU beschleunigt haben, so z.B. das viel zu lange aufrecht-erhalten des österreichischen Skitourismus, im Wissen dass es bereits bestätigte Fälle gibt. Eine Biopolitik von unten heißt zu fragen ob rigorose Grenzschließungen tatsächlich der sinnvollste Weg sind, oder ob das angebliche „Europa der Regionen“ nicht auch über nationalstaatliche Grenzen hinweg helfen und die Anstrengungen verteilen sollte. Auf der konkreten Ebene bedeutet eine Biopolitik von unten jetzt aber auch DIY-Masken und 3D Printbare Beatmungsgeräte herzustellen, mit Apps Risikogruppen zu helfen sich nicht anzustecken und Hilfe zu bekommen, usw. Kurz eine Biopolitik von unten heißt kritisieren, forschen, hinterfragen und intervenieren und es heißt die vermeintliche Alternativlosigkeit der Biopolitik von oben in Frage zu stellen.
How to survive a plague
Ein wichtiges und äußerst spannendes Beispiel, wie so eine demokratische Biopolitik von unten aussehen könnte erwähnt Sotiris selbst am Ende seines Textes, wenn er das Beispiel einer ganz bestimmten Aktivist*innengruppe, nämlich der vor allem in den USA aktiven Bewegung am Höhepunkt der so genannten Aids-Epidemie erwähnt, nämlich Act Up. Die Aktivist*innen bedienten sich dabei einer ganzen Reihe an Methoden um einerseits auf die Gefahr durch Aids hinzuweisen, aufzuklären, gegen die Stigmatisierung zu kämpfen, und auch selbst zu forschen wie man dieser Krankheit begegnen könnte. Sotiris:
Der Kampf gegen HIV und Stigmatisierung, der Versuch, den Menschen begreiflich zu machen, dass nicht nur kleine “Hochrisikogruppen” betroffen sind, die Forderung nach Aufklärung über sichere Sexualpraktiken, die Finanzierung von Therapieentwicklungen und der Zugang zu öffentlichen Gesundheitsleistungen wären ohne den Kampf von Bewegungen wie ACT UP nicht möglich gewesen. Sie sind ein Beispiel dafür, wie eine Biopolitik von unten aussehen kann.
Die unermüdliche Arbeit dieser Bewegung und dieser Aktivist*innen zeigt der mehrfach preisgekrönte Dokumentarfilm How to survive a Plague in eindrucksvoller Weise. Hier der Trailer dieses Filmes:
Eine wichtige Arbeit dieser Bewegung war nicht nur staatliche „Expert*innen“ zu kritisieren, sondern sich selbst Expert*innenwissen anzueignen, zu den Expert*innen zu werden und dabei vor allem auch aus dem Wissen als Betroffene zu profitieren. Selbst Medikamente auszuprobieren, selber an Medikamenten forschen war damals aber vor allem deswegen nötig, und dies lässt Sotiris in seinen Bemerkungen aus, weil Aids damals vor allem als Feld, in dem es nicht zu forschen gilt, eingestuft wurde. Es ist vor allem das Werk einer homophoben und auch rassistischen Biopolitik, die Aids zu einem nicht wichtigen Problem und damit die Erkrankten zu einem abstoßbaren Teil des Gemeinschaftskörpers erklärte. Die Weigerung die Aids-Frage ernst zu nehmen zeigt, dass die Betroffenen Ziel einer homophoben Biopolitik von oben waren, einer Biopolitik, die die Betroffenen nämlich nicht als diejenigen sah, für die es darum geht „Leben zu machen“, sondern als diejenigen, die der Staat „sterben lassen“ kann, um mit Foucault zu sprechen.
Konklusion
Zuletzt bleibt mir nochmals auf den Film zu verweisen, der zumindest noch momentan auch in seiner Gänze auf Youtube verfügbar ist, und, gerade in einer Zeit wie jetzt, zeigen kann, wie Organisierung rund um medizinische und gesellschaftspolitische Fragen aussehen kann. Ob dies nun demokratische Biopolitik ist oder genau der aktivistische Kampf gegen eine konservativ homophobe und rassistische Biopolitik oder auch beides gleichzeitig ist dabei vielleicht nur philosophische Haarspalterei. Zentral ist und bleibt die Organisierung und der Kampf von unten, dabei kann dieser Kampf ein gutes Vorbild sein. In diesem Sinne:
Sotiris sieht die Problematik des Körperbegriffs nicht, wenn er schreibt: „Biopolitik richtet sich, wie erwähnt, nicht an den einzelnen Körper als Individuum sondern an den Kollektivkörper und genau deshalb geht es auch um kollektive Veränderungen. Die Verschiebung kollektiver Transformationen und Verantwortungen an das Individuum, ist nicht automatisch ein demokratisierender Prozess.“ Doch wer verschiebt „Verantwortungen“ an das Individuum, damit sich Biopolitik an den „Kollektivkörper“ richten könne? Das ist absurd. Ohne von der Singularität-Pluralität der Körper zu sprechen, wie Jean-Luc Nancy es tut, kommt man hier überhaupt nicht weiter: es gibt weder ‚den‘ Kollektivkörper noch ‚den‘ Körper des Individuums. Körper sind bei Nancy plural aufeinander verwiesen, indem sie voneinander getrennt sind. Daraus lässt sich folgern, dass „Biopolitik“ gewissermaßen an die Grenze zwischen Pluralität und Singularität aller Körper gebunden ist (und keineswegs an die rechtlose Existenz des homo sacer bei Agamben). Biopolitik stützt sich sowohl auf den singulären Körper, sofern dieser vergemeinschaftet ist, als auch auf die Gemeinschaft, sofern diese nichts anderes ist als die Körper in ihrer Pluralität, aber im singulären Abstand zueinander (dieser macht ihre „Bezüglichkeit“ überhaupt erst aus). Die Differenz besteht darin, dass sich weder die Gemeinschaft in der Vielzahl der Körper zur Darstellung bringen lässt, noch sich der singuläre Körper als Teil der Gemeinschaft adäquat erfassen kann (dafür gebraucht Nancy den Begriff der „Mit-teilung“ eines im Mit absolut geteilten Sinns). Die Biopolitik richtet sich deshalb zwar einerseits auf den singulären Körper, insofern es um dessen Existenz geht: sein Überleben steht konkret und aktuell im Mittelpunkt des staatlichen Reglements. Andererseits tut sie das im Namen einer Pluralität der Körper, die zum Volksmythos hochstilisiert wird, als gelte es die Existenz der Menschheit zu retten. Das Politische setzt sich an die Stelle einer Unmöglichkeit der Selbstdarstellung des Menschen, indem es die pandemische Gefahr ideologisiert, als würde sich in diesem Bild das Schicksal aller (eines imaginären Wir) abzeichnen. Der Gesundheitspopulismus (und Wahn) funktioniert aber wiederum nur, weil er subjektiv nicht nur glaubwürdig erscheint, sondern als reale Überlebenschance begriffen wird. Tatsächlich wird dabei völlig übersehen, dass es den herrschenden Eliten (auch in den Gesundheitskonzernen) im Kern darum geht, ihr eigenes Überleben zu sichern und nicht dasjenige irgendeines „Kollektivkörpers“. Die (kapitalistischen) Funktionseliten tun dies im Moment aber nur, indem sie sich (wie alle) den staatlich vermittelten Immunisierungsideologien unterwerfen, ohne ihre partikularen Interessen (vorläufig noch) in direkter Form zu artikulieren.
Die von Ihnen zitierte Stelle ist aus meiner an Foucault anschließenden Beschreibung der Biopolitik und nicht von Sotiris, auch wenn ähnliche Überlegungen in seinem Artikel zu finden sind.
Dass die Unterscheidung zwischen individuellen Körpern und dem “kollektiven Körper” in biopolitischen Diskursen, und nicht nur in diesen natürlich — und da stimme ich Ihnen und Nancy zu — kaum möglich, bzw. wenig sinnvoll ist, ist grundsätzlich richtig. Natürlich ist jeder Körper auch immer schon kollektiv eingebunden und angerufen, um mit Althusser zu sprechen.
Dennoch halte ich es für sehr wichtig von dem Narrativ des “kollektiven politischen Körpers” zu sprechen, denn dieses Narrativ beherrscht die Biopolitik und dies ist essentiell um — wie schon Foucault ausführt — rassistische sexistische ableistische usw. Herrschaftsmechanismen, die genau dem Bild des konstruierten Körpers zu Grunde liegen, und dabei an individuellen Körpern exekutiert werden, in den Blick zu bekommen.Diese politische Ebene fehlt mir in Nancys Überlegungen zu sehr.
Der “Kollektivkörper” ist daher und dies habe ich in diesem aber auch anderen Artikeln dieser Serie des Öfteren betont, als Konstruktion und als Narrativ extrem relevant und hat daher direkte Auswirkungen auf uns alle, und auf manche Körper eben noch viel gravierender. Deswegen ist die Frage nach einer demokratischen Biopolitik, wie ich es im Artikel auch versuche zu sagen, so schwierig zu beantworten.
Kollektivkörper?
Jean-Luc Nancy ‚vernachlässigt‘ nicht den Kollektivkörper, sondern kann ihn nicht zum Gegenstand seines Diskurses machen: der Begriff ist in seinem Theorieset nicht produktiv. Stände „Kollektivkörper“ im Plural, dann könnte man sagen, dass sich Nancys Denken in der Nähe dieses Begriffs bewegt, aber den Kollektivkörper nicht kennt. Allerdings heißt das nicht, dass sich ausgehend von Nancy das Politische nicht denken ließe. Es wäre jedoch zunächst methodisch sinnvoll, nach dem Kollektiven und nach dem Körperlichen getrennt zu fragen und daran anschließend, was das für das Poltische bedeuten würde. — Erstens: Das Politische wird für Nancy „genau in dem Moment“ zu einem Problem, „wo es (…) keine ‚Polis‘ und nicht einmal mehr eine ‚Gesellschaft‘ gibt, aus der sich eine Regulierungsfigur formen ließe“ (Nancy: „singulär plural sein“; dt.: 74). Dies führt zur Frage „der Konstitution des Zu-mehreren-seins als solchem“, zur „Konstitution der Pluralität im Sein“ (ebd.: 75), in einer „Welt, die nunmehr eine Ko-Existenz bestimmt.“ (ebd.: 76). Jedoch geht es darüber hinaus auch darum, wie sich dieses plural geteilte Mit selbst reflektieren kann, oder in Nancys Worten: „Wie kann das Zusammen-sein als solches sich aneignen, solange es als das, was es ist, sich selbst ausgeliefert ist in seiner nackten Formel und ohne substantiell angenommen zu werden, oder mit einer anderen Lexik: ohne symbolische Auszeichnung? Was wird aus dem Mit-sein, wenn das Mit sich selbst nicht mehr als Kom-Position, sondern als Dis-Position erscheint?“ (ebd.: 78) Meines Erachtens könnte man daher auch fragen, was aus dem Kollektiv wird, wenn es sich selbst nicht mehr kol-lektiv „aneignen“ kann (nicht ‚kollektiv‘ – d.h. wortwörtlich: ‚zusammen‘ nicht ‚lesbar‘ ist)? Nancy schließt weitergehend gar nicht aus, dass es zur „Darstellung“ kommen könne, aber nur als „Symbolik“, die das „Reale des Gesellschaftlich-seins selbst“ konstituiere (ebd.: 94). Das Symbolische stifte dem (gesellschaftlichen) „Band“ eine „Gestalt“ (ebd.: 95), worin sie sich selbst „mit“ sich selbst zu erscheinen vermag. (ebd.: 96) Daraus wäre zu folgern: Der Kollektivkörper ist gegeben als das Reale nur, indem er „mit sich selbst ein Symbol bildet, sich selbst gegenüber erscheint“ (vgl.: 96). — Zweitens: Der Körper ist die „Welt der Körper“ als „Dichte des Zwischenraums oder die Dichte und die Intensität der Stätte“ (Nancy: „Corpus“: 38). Körper sind nur im Abstand voneinander, „im Aufbruch, kurz vor einer Bewegung, einem Fall, einem Auseinanderrücken, einem Auseinanderfallen.“ (ebd.: 32) Immer geht es Nancy um den „Augenblick“ eines „bloßen Klaffens des Zwischenraums“, d.h. Körper ohne weiteren Körper wäre undenkbar. Diese „Exposition“ der Körper ist jedoch genau nicht zu verstehen als „Sichtbarmachung dessen, was zuallererst versteckt, eingeschlossen war“ (ebd.: 33), als ‚Selbst-Darstellung‘. Vielmehr ist „von Körper zu Körper, von Ort zu Ort, von Orten, an denen die Körper in Zonen und Punkten des Körpers sind, überall das launische Auseinanderfügen dessen, was die Annahme eines Körpers ausmachen würde.“ (ebd.: 34). Nancy spricht wohlgemerkt nicht davon, dass es den einen Körper nicht gäbe, doch nur als Exponiertheit des ästhetischen Körpers – als „diskrete, vielfache, wuchernde Zusammenfügung der Körper“ (ebd.). — Daraus könnte folgen, dass der Kollektivkörper ein Bild ist, dessen reale Wirkung darin besteht, dass es die auseinanderstrebenden Körper in eine „Gestalt“ bannt. Aber diese „Gestalt“ impliziert kein abgrenzbares „Außen“, bzw. kein abgrenzbares Politisches, das vielleicht die „Welt der Körper“ wäre. Dieses „Bild“ wäre im Moment der Pandemie daher eher eine Real-Imagination, die gleichsam ein soziales „Band“ konstituiert, dem sich das „Mit-sein“ trotz seiner abgründigen „Disponiertheit“ politisch unterordnet. Darin einen Kollektivkörper zu sehen, wäre das ‚Phantasma‘ der Biopolitik, das diese als Legitimationsgrundlage ihres Handelns zu nutzen versteht. Sie spiegelt damit der offenen ‚un-abschließbaren‘ und ‚un-darstellbaren‘ Gemeinschaft zurück, dass der eine Körper doch möglich sei. Dieser fungiert als Bedingung des Versprechens, den angeblich äußeren Feind der Gemeinschaft zukünftig zur Strecke bringen zu können.